Naturaleza humana

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Los filósofos antiguos y medievales (etapa platónica) no cuestionaron la existencia de la naturaleza humana. Asumieron la investigación de los elementos invariantes que condicionan y posibilitan los rasgos esenciales que hacen que seamos humanos.

Identifican una cierta naturaleza humana que consta de aspectos animales, sociales y racionales integrados en una unidad. El ser humano se halla, así, radicado en el mundo natural, por su condición de animal. Se puede decir que en Aristóteles hay ya una concepción naturalista de la naturaleza humana. Estamos ante un naturalismo moderado, no radical.

En general la afirmación de la naturaleza humana se vio reforzada en el pensamiento cristiano medieval, ya que el propio Dios es su creador, legislador y modelo.

Han sido varios los pensadores que han afirmado que el ser humano carece de naturaleza. En lugar de la misma le han atribuido una libertad incondicionada, una necesidad de hacerse a sí mismo desde una suerte de autodeterminación radical. John Locke (1632-1704), ya que para éste todo conocimiento nace de la experiencia, luego venimos al mundo como papel en blanco. Dependemos en el plano cognoscitivo de lo adquirido, pues ningún contenido nos es dado de modo innato.

Ortega y Gasset (1883-1956) afirmó que es erróneo hablar de naturaleza humana, pues el hombre tiene, en lugar de naturaleza, historia. Y a mediados del siglo, se extendieron como auténticas modas intelectuales dos corrientes de pensamiento claramente decantadas hacia la negación de la naturaleza humana: El conductismo en psicología y al existencialismo en filosofía y literatura. Estas modas intelectuales, que iban un tanto a contrapelo de nuestras intuiciones, de la experiencia cotidiana y del sentido común, han remitido en las últimas décadas gracias a la extensión del proyecto de naturalización de la filosofía.

Para entender esto tendremos que abordar ya directamente el sentido del propio concepto de naturaleza, que hasta aquí venimos utilizando de modo un tanto ambiguo. No cabe duda de que el término cubre un ingente campo semántico. Como es sabido, el término latino natura traduce el griego physis. Ambos aportan la idea básica de nacimiento y movimiento autónomo. Se han utilizado tanto para referirse a la esencia de algo, lo que ese algo es de por sí, desde su nacimiento, como para nombrar el conjunto de las cosas sometidas a la dinámica autónoma del nacimiento, el movimiento y la corrupción. Así, una cosa es preguntarnos por la naturaleza del ser humano, valga decir por su esencia, y otra cuestionarnos si pertenece o no a la naturaleza.

El término naturaleza se opone a términos distintos en diferentes contextos. Así, en un cierto sentido, naturaleza se opone a cultura, como aquello que poseemos desde el nacimiento se opone a lo que hemos adquirido. Se podría definir incluso la cultura como la información transmisible por vía no genética. De este modo, lo natural, innato, no adquirido, sería precisamente la información genética.Podríamos, por tanto, sostener una visión culturalista de la naturaleza humana, según la cual, lo esencial y determinante en el ser humano no son los genes o lo innato, sino precisamente lo adquirido por vía cultural.

En otro sentido la naturaleza se opone a la sociedad, como el bosque a la urbe. Sócrates decía que, en tanto que ser humano, no se le había perdido nada fuera de la polis. Es decir, proponía una visión más bien social de la naturaleza humana. Fernando Savater (2004, 23) escribe: “Nuestra naturaleza es la sociedad. En el bosque o entre las olas podemos llegar a sentirnos a veces (por un tiempo) a gusto; pero en la sociedad nos sentimos, a fin de cuentas, nosotros mismos”. Diríamos, en consecuencia, que el ser humano, por naturaleza, pertenece más a la sociedad que a la naturaleza.

La ubicación social del ser humano hace que esté sometido no sólo a las leyes naturales, físicas, sino también a una serie de leyes emanadas de la sociedad que podemos juzgar como convencionales. En este sentido, naturaleza se opone a convención. De nuevo, podríamos considerar que el ser humano es tal en la medida en que se comporta conforme a tales convenciones y también en la medida en que tales convenciones progresan hasta recoger lo que hoy llamamos derechos humanos.

La ley natural-moral, a diferencia de las leyes naturales-físicas, sería reconocida por la razón humana, impuesta y acatada como convención desde la libre voluntad de las personas (Carpintero, 2008). Aquí naturaleza se opone a razón, también a libertad y a voluntad. El ser humano puede entonces ser conceptualizado más por su razón que por su pertenencia a la natura, más por su libertad que por sus condicionamientos innatos, más por sus aspiraciones y proyectos voluntarios que por el punto de partida de su nacimiento.

Por otro lado, al menos desde Darwin, aceptamos que la propia naturaleza tiene historia, no es una mera repetición de ciclos, y que además en muchos sentidos resulta impredecible. Ni siquiera los planetas repiten siempre la misma ruta. El universo en su conjunto, como anticipó Kant, tiene historia, desde su enigmático origen en una explosión inicial, a través de la expansión hasta hoy día, y hacia un futuro difícilmente previsible de un modo determinista. Pero si lo que se quiere decir es que la historia social se mueve en un plano distinto de la historia natural, y que el ser humano se sitúa principalmente en la primera, entonces nos hallamos de nuevo ante una concepción no naturalista de la naturaleza humana.

Consideremos, por último, el contraste entre lo natural y lo artificial. Hasta hace poco se veía como la oposición entre dos dominios disjuntos de objetos. Los seres vivos, por supuesto, caían siempre del lado de lo natural. El ser humano, productor de los artefactos, era considerado también como parte de lo natural. Actualmente las cosas han cambiado. Tendemos a ver lo natural y lo artificial como fuerzas que confluyen en la producción de los mismos objetos, no como dominios disjuntos de objetos. Los seres vivos, tanto como los no vivientes, pueden ser producto a un tiempo de la naturaleza y del arte. Por ejemplo, los ecosistemas de un parque natural protegido están controlados técnicamente y legislados por leyes sociales. El ratón y el maíz transgénicos son al mismo tiempo hijos de la naturaleza y de la tecnología. En parte siempre ha sido así, al menos desde que hay agricultura y cría selectiva de animales domésticos. Pero hoy la capacidad de intervención técnica sobre lo vivo es mucho más radical, pues podemos manejar directamente sus bases moleculares y genéticas.

Nos preguntamos hoy si deberíamos seguir en la línea de una creciente artificialización de lo natural. Asimismo, el propio ser humano puede ser sometido a modificaciones técnicas, puede ser convertido en artefacto. Aquí el debate sobre la naturaleza humana se desplaza ya decididamente desde el territorio del ser hacia el territorio del deber ser. Nos preguntamos si es correcta, conveniente, deseable o justa, la artificialización del ser humano; para qué, en qué medida, hasta qué punto, con qué límites. ¿Marca o no la naturaleza humana los límites de la intervención técnica sobre el propio ser humano?, ¿conviene que pasemos de ser entidades naturales a ser artefactos de nuestra propia creación? Estaríamos aquí en el caso de una concepción no naturalista, sino artificialista, de la naturaleza humana.

Uno de los filósofos más influyentes en la línea de la naturalización ha sido David Hume, con su Tratado sobre la naturaleza humana. Hume afirmaba que con un enfoque empirista basado en el método inductivo, "cuando se realicen y comparen juiciosamente experimentos de esta clase, podremos esperar establecer sobre ellos una ciencia que no será inferior en certeza, y que será muy superior en utilidad, a cualquier otra que caiga bajo la comprensión del hombre" (Hume, 1988, 41 [Introdution, xxiii]). Esta ciencia supondrá la extensión de los principios de la filosofía natural newtoniana al estudio de la naturaleza humana, y dentro de ella al estudio de la moral.

Los riesgos de una naturalización radical de la naturaleza humana fueron detectados tempranamente por Kant. Esto le llevó a establecer dentro de la esfera del saber tres ámbitos de autonomía, para la ciencia, la moral y el arte, que se corresponden aproximadamente con sus tres grandes obras críticas. De este modo, la moral o el arte quedaban más allá del alcance del método científico, y sometidas a sus propias normas y valores. Es Kant quien aboga por el estudio científico de la naturaleza inanimada, conforme al método newtoniano.

La naturalización completa nos lleva, a su vez, al problema de la disponibilidad técnica. Podemos preguntarnos si una naturaleza humana naturalizada hasta el extremo es al mismo tiempo una naturaleza humana disponible, apta para su transformación técnica y presunta mejora. El fin y al cabo, podemos hacer de nosotros mismos, como individuos y como especie, mejores máquinas de supervivencia. Podemos, quizá, satisfacer más plenamente nuestra voluntad de poder.