(Español) Embarazo y Maternidad Platón

Embarazo y maternidad como deber cívico en el pensamiento político de Platón

Dra. Valeria Sonna

Objetivo

El objetivo de esta presentación consiste en explorar las distintas estrategias retóricas mediante las cuales Platón aborda el problema de la diferencia sexual, la maternidad y la función cívica de las mujeres en República, Timeo y Leyes. Pretendo mostrar que la manera en la que Platón presenta el tema es compleja y asistémica, y existen diferencias profundas en su concepción de la diferencia sexual y de la maternidad como función cívica. Sin embargo, existe un punto de coincidencia en cada uno de estos diálogos, a saber, el carácter obligatorio de la gestación y el parto tanto desde el punto de vista social, como es el caso de República y Leyes, cuanto desde el punto de vista natural, como se sostiene en Timeo.

embarazo y maternidad en la grecia clásica

República

01

differencia sexual

La disolución del oîkos

02

La casa & el parentesco

03

Embarazo & maternidad

Timeo

El útero errante

Idea también presente en los Tratados hipocráticos. Las similitudes son notables, aunque la explicación de los médicos hipocráticos propone una perspectiva más científica: el útero no es representado como un animal autocrático que deambula a su antojo, sino que sus movimientos responden a una causalidad más mecánica (Mul. I.2).

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Leyes:

La restitución del oîkos

01

03

02

Embarazo & maternidad

differencia sexual

casa & parentesco

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Conclusiones

Si no forzamos el pensamiento de Platón en un todo estrictamente unificado, podemos apreciar la complejidad de la evolución de su concepción del embarazo y la maternidad, así como su concepción de la relación entre las esferas privada y pública que constituyen el esquema social. Asimismo, la relevancia política que Platón otorga al embarazo y a la maternidad en sus utopías, nos permite apreciar el modo en que el embarazo y la maternidad son apropiados e interpretados en la interrelación de lo concebido como biológico y natural, como en el Timeo, así como su trascendencia política en términos de parentesco, propiedad y territorio tanto en la República como en las Leyes. Además de darnos una idea de la concepción clásica griega, esto también podría iluminar el modo en que esta retórica nos afecta hoy.

Gracias

• Las casas se distribuyen equitativamente: "...que haya cinco mil cuarenta terratenientes (γημόρος) y defensores (ἀμυνοῦντες) de la distribución (νομῇ); y que haya el mismo reparto de la tierra y de las casas (γῆ δὲ καὶ οἰκήσεις)". (Lg. 737e).

• A cada varón (ἀνὴρ) se le asigna una parcela (κλῆρος) (Lg. 737e).
• También el matrimonio se concibe, no en términos de familia como ocurría en la Grecia de la época, sino en términos de ciudad, para mantener y perpetuar el número de hogares. No es un asunto privado, dejado a la iniciativa de los cabezas de familia, sino un asunto de Estado. (Lg. 778; cf. Laks, pp. 244-245)

• La procreación es un deber cívico y religioso, para mujeres y hombres por igual (Lg. 721a and ff; cf Laks pp. 243-244).
• Las madres de la ciudad de las Leyes son ante todo educadoras. Platón les asigna un papel activo en la educación de los hijos, que es de su exclusiva responsabilidad.
• Esta educación comienza durante el periodo de gestación. En el periodo intrauterino, las madres desempeñan un papel decisivo en la formación de sus hijos (VII, 789a-791e). Este enfoque del papel de la mujer en la formación del feto se aleja de la creencia en una herencia puramente paterna.
• Se concede gran importancia a la primera infancia: el lactante manifiesta lo que ama y lo que odia mediante signos (semeîon) y pistas (tekmérion) que sólo sus madres saben leer y reconocer (VII 791e) (Platón es uno de los pocos griegos que se interesó por la educación de los niños en edad temprana y por darse cuenta de la relevancia del papel desempeñado por las madres para el correcto desarrollo del futuro adulto, cf. Ernoult, 2009: 11).

• Los guardianes no deben poseer propiedad privada (ousían... idían), ni casa (oíkesis) ni bienes o fondos personales (tameîon) (416d-417a)
• En cuanto a la posesión de mujeres (gunaikôn ktêsin), el matrimonio y la procreación se harán según el proverbio de que los asuntos de los amigos son comunes (koinà tà phílon) (449d y ss.)
• La estructura de este reparto común: "…desde el día que uno de ellos participa de una boda, a los niños que nazcan diez meses después de ese día -o siete, claro-, a todos ellos se dirigirá como hijos, si son varones, y como hijas, si son niñas, y ellos a él como padre, y así en efecto los hijos de éstos serán llamados nietos, y éstos los llamarán a su vez abuelo y abuela, mientras que los nacidos en el tiempo en el cual las madres y los padres los procrearon, serán hermanas y hermanos, de modo que, como recién decíamos, no se unirán sexualmente entre ellos. Sin embargo la ley permitirá que convivan hermanos y hermanas, si es que el sorteo marcara algo así y la Pitia se inclina en ese sentido" (461e).
• Los matrimonios (gámos) serán temporales y "...tan sagrados (hierós) como sea posible. Y los matrimonios sagrados serán los más beneficiosos (ophelimótatoi)": procrear a los mejores y en la flor de la vida (458e y ss).
• El oîkos, por tanto, equivale a toda la sociedad (al menos para la clase dirigente) y el hogar ampliado garantiza la cohesión social.

• Los bebés recién nacidos serán recogidos por los funcionarios designados para este fin (hombres o mujeres o ambos) (460b5-10)
• Enfermeras especiales que viven en una parte separada de la ciudad se encargarán de cuidarles y criarles (lxs de padres inferiores, o cualquier bebé deforme, será escondidx en un lugar secreto y desconocido, como es debido) (460c 1-5).
• Las nodrizas también se ocuparán de la alimentación de los niños llevando a las madres al corral de crianza cuando sus pechos estén llenos; se asegurarán de que ninguna madre reconozca a su prole; y cuidarán de que las madres amamanten a los niños sólo durante un período de tiempo moderado, y asignarán noches de insomnio y cargas similares a las nodrizas y nodrizas (460d)

Timeo 91a-d

• La salud de la mujer depende de su incorporación a la institución del matrimonio y de su correcto desempeño reproductivo.
• Justifica la función principalmente reproductora de la mujer como algo que responde a una necesidad natural y no política.

• La hipótesis principal del argumento es que no hay diferencia entre hombres y mujeres ni en su origen (génesis) ni en su naturaleza (phúsis).
• La diferencia sexual se reduce a la función biológica en la reproducción: la hembra da a luz (tíktein) y el macho engendra (okhéuein) (454d10-e1).
• Pero esta diferencia se considera no esencial, como la diferencia entre el hombre calvo y el hombre con pelo o la diferencia entre el médico y el constructor (454c).

• Las mujeres ya no comparten una misma phúsis: Aquella raza de nosotros los humanos (γένος ἡμῶν τῶν ἀνθρώπων) que es por naturaleza más sigilosa (lathraîos) y astuta (epíklopos) a causa de su debilidad (asthenés) -la hembra (thêlu)- fue incorrectamente dejada en desorden (οὐκ ὀρθῶς ... δύστακτον) por la falta de firmeza del legislador. (Lg. 781a)
• ...nuestra naturaleza femenina (ἡ θήλεια ἡμῖν φύσις) es inferior a la de los hombres en lo que respecta a la virtud (πρὸς ἀρετὴν χείρων τῆς τῶν ἀρρένων)... (Lg 781b)
• Así pues, si esto se revisara y corrigiera, si se ordenara que todas las prácticas fueran compartidas en común tanto por mujeres como por hombres, sería mejor para la felicidad de la ciudad (βέλτιον πρὸς πόλεως εὐδαιμονίαν) (Lg 781b)

• En la época arcaica, la sociedad estaba estructurada en hogares. La casa se identificaba con el hombre que la gobernaba. Éste reconocía a los hijos dándoles su nombre, lo que implicaba también darles la pertenencia al oikos. Incluso las esposas de los esclavos debían presentar a sus recién nacidos a este padre soberano del oîkos al que pertenecían (LEDUC, 1993, p. 235-252).
• El discurso cívico de las ciudades, a diferencia de las leyendas heroicas que encontramos en Homero, presenta la maternidad como condición de posibilidad de la paternidad. Sin embargo, esta relevancia otorgada a la función reproductora de la mujer constituye un arma de doble filo. Si la intervención de la mujer-madre se reconoce explícitamente como indispensable para la empresa política, ello implica un mayor control de la esposa legítima, en nombre de la paternidad.
• En el contexto de la estructura social patriarcal de la Grecia clásica, la República de Platón ha sido interpretada como el manifiesto feminista grecorromano (Méndez-Aguirre, 2004:105).
• Sin embargo, si nos fijamos en la concepción que Platón tiene del embarazo y la maternidad en otros dos diálogos, el Timeo y las Leyes, la lectura de Platón como feminista no se sostiene.