PLOTIN florilège autour des niveaux de moi

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Les différents niveaux du moi chez Plotin

florilège textes exercices Les références des textes de Plotin sont extraites des Ennéades

Retrouver son moi

[8] Comment faut-il s'y prendre, que faut-il faire pour arriver à contempler cette Beauté ineffable, qui, comme la divinité dans les mystères, reste cachée au fond d'un sanctuaire et ne se montre pas au dehors, pour ne pas être aperçue des profanes? Qu'il s'avance dans ce sanctuaire, qu'il y pénètre, celui qui en a la force, en fermant les yeux au Spectacle des choses terrestres, et sans jeter un regard en arrière sur les corps dont les grâces le charmaient jadis. S'il aperçoit encore des beautés corporelles, il doit ne plus courir vers elles, mais, sachant qu'elles ne sont que des images, des vestiges et des ombres d'un principe supérieur, il les fuira pour Celui dont elles ne sont que le reflet. Celui qui se laisserait égarer à la poursuite de ces vains fantômes, les prenant pour la réalité, n'aurait qu'une image aussi fugitive que la forme mobile reflétée par les eaux, et ressemblerait à cet insensé qui, voulant saisir cette image, disparut lui-même, dit la fable, entraîné dans le courant (25); de même, celui qui voudra embrasser les beautés corporelles et ne pas s'en détacher précipitera, non point son corps, mais son âme, dans les abîmes ténébreux, abhorrés de l'intelligence; il sera condamné à une cécité complète, et sur cette terre comme dans l'enfer il ne verra que des ombres mensongères. C'est ici réellement qu'on peut dire avec vérité : fuyons dans notre chère patrie (26). Mais comment fuir? comment s'échapper d'ici? se demande Ulysse dans cette allégorie qui nous le représente essayant de se dérober à l'empire magique de Circé ou de Calypso, sans que le plaisir des yeux ni que le spectacle des beautés corporelles qui l'entourent puissent le retenir dans ces lieux enchantés. Notre patrie, c'est la région d'où nous sommes descendus ici-bas ; c'est là qu'habite notre Père. Mais, comment y revenir, quel moyen employer pour nous y transporter? Ce ne sont pas nos pieds : ils ne sauraient que nous porter d'un coin de la terre à un autre. Ce n'est pas non plus un char ou un navire qu'il nous faut préparer. Il faut laisser de côté tous ces vains secours et ne pas même y songer. Fermons donc les yeux du corps pour ouvrir ceux de l'esprit, pour éveiller en nous une autre vue, que tous possèdent, mais dont bien peu font usage . I,6, 8

Raisonner n'est pas prendre conscience

L'Intelligence est belle sans doute; elle est la plus belle des choses, puisqu'elle est éclairée d'une pure lumière, qu'elle brille d'un pur éclat, qu'elle contient les êtres intelligibles, dont notre monde, malgré sa beauté, n'est qu'une ombre et qu'une image. Quant au monde intelligible, il est placé dans une région brillante de clarté, où il n'y a rien de ténébreux ni d'indéterminé, où il jouit en lui-même d'une vie bienheureuse. Son aspect ravit d'admiration, surtout si l'on sait y pénétrer et s'y unir. Mais, de même que la vue du ciel et de l'éclat des astres fait chercher et concevoir leur auteur, de même la contemplation du monde intelligible et l'admiration qu'elle inspire conduisent à en chercher le père (52). On se dit alors : quel est celui qui a donné l'existence au monde intelligible? où et comment a-t-îl engendré l'Intellect si pur, ce fils si beau qui tient de son père toute sa plénitude (53) ? Ce principe suprême n'est lui-même ni intellect, ni fils, il est supérieur à l'Intellect, qui est son fils. L'Intellect, son fils, est après lui, parce qu'il a besoin de recevoir de lui son intellection et la plénitude qui est sa nourriture; il tient le premier rang après Celui qui n'a besoin de rien, pas même d intellection. L'Intellect possède cependant la plénitude et la véritable intellection parce qu'il participe du Bien immédiatement. Ainsi, le Bien, étant au-dessus de la véritable plénitude et de l'intellection, ne les possède pas et n'en a pas besoin ; sinon, il ne serait pas le Bien IV, 10

Nous sommes un "mélange". Notre conscience se situe entre deux zones d'ombre : la vie silencieuse et inconsciente de notre moi en Dieu; la vie silencieuse et inconsciente du corps.

Et nous, que sommes-nous ? Sommes-nous l'Ame universelle, ou bien ce qui s'approche d'elle et qui est engendré dans le temps [c'est-à-dire le corps]? — Non [nous ne sommes pas des corps]. Avant que la génération [des corps] fût opérée, nous existions déjà là-haut, nous étions les uns des hommes, les autres même des dieux, c'est-à-dire nous étions des âmes pures, des intelligences suspendues à l'Essence universelle ; nous formions des parties du monde intelligible, parties qui n'étaient pas circonscrites ni séparées, mais qui appartenaient au monde intelligible tout entier. Maintenant même, en effet, nous ne sommes pas séparés du monde intelligible ; mais à l'homme intelligible s'est joint en nous un homme qui a voulu être autre que lui [c'est-à-dire l'homme sensible qui a voulu être indépendant , et nous trouvant (car nous n'étions pas hors de l'univers), il nous a entourés et s'est ajouté à l'homme intelligible qui était alors chacun de nous . Supposez un seul son, une seule parole : ceux qui luiprêtent l'oreille l'entendent et la reçoivent chacun de son côté; l'ouïe passe dans chacun d'eux à l'état d'acte et perçoit ce qui agit sur elle . Nous sommes ainsi devenus deux hommes à la fois [l'homme intelligible et l'homme sensible qui s'est ajouté à lui] ; nous ne sommes plus l'un des deux seulement, comme auparavant, ou plutôt, nous sommes quelquefois encore l'un des deux seulement, l'homme qui s'est ajouté au premier; c'est ce qui a lieu toutes les fois que le premier homme sommeille en nous et n'est pas présent en un certain sens [parce qu'alors nous ne réfléchissons pas aux conceptions de l'intelligence .VI, 4, 14

Mais comment découvriras-tu la beauté que possède leur âme excellente? Rentre en toi-même et examine-toi. Si tu n'y trouves pas encore la beauté, fais comme l'artiste qui retranche, enlève, polit, épure, jusqu'à ce qu'il ait orné sa statue de tous les traits de la beauté. Retranche ainsi de ton âme tout ce qui est superflu, redresse ce qui n'est point droit, purifie et illumine ce qui est ténébreux, et ne cesse pas de perfectionner ta statue jusqu'à ce que la vertu brille à tes yeux de sa divine lumière, jusqu'à ce que tu voies la tempérance assise en ton sein dans sa sainte pureté (28). Quand tu auras acquis cette perfection, que tu la verras en toi, que tu habiteras pur avec toi-même, que tu ne rencontreras plus en toi aucun obstacle qui t'empêche d'être un, que rien d'étranger n'altérera plus par son mélange la simplicité de ton essence intime, que tu ne seras plus dans ton être tout entier qu'une lumière véritable, qui ne peut être mesurée par une grandeur, ni circonscrite par une figure dans d'étroites limites, ni s'accroître en étendue à l'infini, mais qui est tout à fait incommensurable parce qu'elle échappe à toute mesure et est au-dessus de toute quantité ; quand tu seras devenu tel, alors, puisque tu es la vue même, aie confiance en toi, parce que tu n'as plus besoin de guide; regarde attentivement : car ce n'est que par l'oeil qui s'ouvre alors en toi que tu peux apercevoir la Beauté suprême. I,6,9

1. Pourquoi Plotin privilégie-t-il la sculpture à la peinture? Soyez attentif aux verbes qui présentent l'art du sculpteur.
2. "Découvrir" le beau c'est retrancher tout "ce qui est superflu". Expliquez à partir de là ce qu'est le beau.
3. Que présuppose l'expression "Rentre en toi-même ?
4. Le beau selon Platon est "mesuré". Plotin le qualifie d'"incommensurable". De quelle science se sépare Plotin ?
5. "l'oeil [qui]s'ouvre en toi" : en quoi consiste le bonheur du moi ?

• Liste à puces
• Liste à puces

[9] Mais, quand le sage n'a plus sa raison, quand il est accablé par la maladie, par les maléfices de la magie, continue-t-il d'être heureux? Si l'on admet que dans cet état il continue d'être vertueux, qu'il est seulement assoupi comme dans le sommeil, pourquoi ne serait-il pas heureux, puisqu'on ne prétend pas que dans le sommeil il perde son bonheur, qu'on ne tient nul compte du temps qu'il passe dans cet état, et qu'on ne l'en regarde pas moins comme heureux toute sa vie? Si l'on nie qu'il continue d'être vertueux, on sort de la question, puisque, supposant qu'il continue d'être vertueux, ce que nous cherchons c'est s'il reste heureux tant qu'il reste vertueux. Mais, objectera-t-on, s'il reste vertueux sans le sentir, sans agir conformément à la vertu, comment sera-t-il heureux? Voici notre réponse: s'il se portait bien, s'il était beau, mais sans le sentir, en serait-il moins bien portant, moins beau? De même, s'il était sage sans le sentir, il n'en serait pas moins sage. Mais, dira-t-on encore, il est essentiel à la sagesse d'avoir le sentiment et la conscience d'elle-même : car c'est dans la sagesse en acte que réside le bonheur. Si la raison et la sagesse étaient choses adventices, cette objection serait fondée. Mais si la substance de la sagesse consiste dans une essence ou plutôt dans l'essence, si de plus l'essence ne périt ni dans celui qui dort, ni dans celui qui n'a pas conscience de lui-même, si par conséquent L'activité de l'essence continue à subsister en lui, si par sa nature même elle veille sans cesse, il en résulte que l'homme vertueux doit, même dans cet état [de sommeil et d'absence de conscience], continuer d'exercer son activité. Du reste, cette activité n'est ignorée que d'une partie de lui-même et non de lui. tout entier. C'est ainsi que, quand la force végétative s'exerce, la perception de son activité n'est pas transmise par la sensibilité au reste de l'homme. Si c'était la force végétative qui constituât notre personne, nous agirions dès qu'elle agit; mais ce n'est pas elle qui nous constitue : nous sommes l'acte du principe intellectuel, et c'est pour cela que nous agissons quand ce principe agit. Les Ennéades, I, 4, 10

• Le corps est-il une entrave ?

Il n'y a pas opposition entre l'intérieur et l'extérieur

• l'âme abandonne souvent la contemplation pour la réflexion et le raisonnement, mais c'est par amour de la contemplation.
• Contempler c'est ne plus distinguer entre perception intérieure et perception extérieure.
• en effet dans la contemplation il y a réconciliation de l'intérieur et l'extérieur. La séparation est le résultat de la réflexion.
• Le contact avec la présence divine supprime l'opposition entre intérieur et extérieur
• De même Dieu est-il en nous et dans le monde

L'expérience de l'amourSi nous aimons c 'est parce que nous pressentons l'infini, ce qui dépasse toute forme.

VI, 7, XXXΙΙΙ. Quand nous parlons de Beauté absolue, il faut donc nous éloigner de toute forme déterminée, ne nous en mettre aucune sous les yeux ; sinon, nous nous exposerions à descendre delà Beauté absolue à une chose qui ne mérite le nom de belle qu'en vertu d'une obscure et faible participation (116), tandis que la Beauté absolue est une idée sans forme (εἶδος ἄμορφον), si l'on admet toutefois qu'elle soit une idée. Ainsi, c'est par l'abstraction que vous vous rapprocherez de la Forme universelle (117); retranchez même la forme qui se trouve dans la raison [dans l'essence] et par laquelle nous distinguons un objet d'un autre, retranchez, par exemple, la différence qui sépare la tempérance de la justice (quoique toutes deux soient belles) : car, par cela seul que l'intelligence conçoit un objet comme quelque chose de propre, l'objet qu'elle conçoit est amoindri, cet objet fût-il l'ensemble des intelligibles; et, d'un autre côté, si chacun d'eux pris à part a une forme unique, tous pris ensemble offrent une certaine variété. Il reste à considérer comment il faut concevoir Celui qui est supérieure l'Intelligence si pleine de beauté et de variété, mais qui lui-même n'est pas varié. L'âme aspire à lui sans savoir pourquoi elle désire le posséder; mais la raison nous dit qu'il est la Beauté essentielle (118), puisque la nature de Celui qui est excellent et souverainement aimable doit n'avoir absolument aucune forme. C'est pourquoi, quel que soit l'objet que vous montriez à l'âme en ramenant cet objet à une forme, elle cherche toujours au delà le principe qui a donné la forme (τὸ μορφῶσαν). Or la raison enseigne que ce qui a une forme, que la forme ou l'idée est quelque chose de mesuré, que par conséquent elle n'est pas une chose véritablement universelle, absolue, belle par elle-même, et que sa beauté est mélangée. Les intelligibles sont donc beaux [mais ils ont une mesure], tandis que Celui qui est la Beauté essentielle (τὸ ὄντως) ou plutôt la Beauté transcendante (τὸ ὑπέρκαλον} doit n'être pas quelque chose de mesuré, doit par conséquent n'avoir pas de forme, n'être pas une idée. Ainsi Celui qui est la Beauté au premier degré, la Beauté première, est supérieur à l'idée, et la splendeur de l'intelligible n'est qu'un reflet de la nature du Bien. On en trouve la preuve dans ce qui arrive aux amants : tant que leurs yeux restent attachés sur un objet sensible, ils n'aiment pas encore véritablement; mais dès qu'ils s'élèvent au-dessus de l'objet sensible et qu'ils arrivent à s'en représenter dans l'âme, qui est indivisible, une image qui n'a plus rien de sensible, alors l'amour nait en eux. Ils souhaitent encore contempler l'objet aimé pour calmer l'ardeur qui les dévore ; mais s'ils comprennent qu'il faut s'élever à quelque chose qui soit plus éloigné de toute forme, ils le désirent aussitôt: car ce qu'il y a en eux dès le commencement, c'est l'amour qu'une faible clarté leur inspire pour une grande lumière. La forme est en effet le vestige de Celui qui n'a pas de forme. Celui-ci engendre donc la forme sans avoir lui-même de forme, et il l'engendre quand la matière s'approche de lui. Or la matière est nécessairement fort éloignée de lui, puisqu'elle n'a pas même une des formes du dernier degré. Ainsi, puisque ce qui nous parait aimable n'est pas la matière qui a été façonnée par la forme, puisque la forme qui est dans la matière vient de l'âme, que l'âme est une forme supérieure, mais inférieure encore à l'Intelligence et moins aimable qu'elle, il faut admettre que la nature première du Beau est supérieure à toute forme.

Si nous aimons c'est parce que quelque chose d'indéfinissable s'est rajouté à la beauté : une vie, un éclat.

En quoi consiste la grâce ?Quelle définition en donne Bergson dans cet extrait de la pensée et du mouvant?

Si nous considérons, de notre point de vue, les choses de la nature, ce que nous trouvons de plus frappant en elles est leur beauté. Cette beauté va d’ailleurs en s’accentuant à mesure que la nature s’élève de l’inorganique à l’organisé, de la plante à l’animal, et de l’animal à l’homme. Donc, plus le travail de la nature est intense, plus l’œuvre produite est belle. C’est dire que, si la beauté nous livrait son secret, nous pénétrerions par elle dans l’intimité du travail de la nature. Mais nous le livrera-t-elle ? Peut-être, si nous considérons qu’elle n’est, elle-même, qu’un effet, et si nous remontons à la cause. La beauté appartient à la forme, et toute forme a son origine dans un mouvement qui la trace : la forme n’est que du mouvement enregistré. Or, si nous nous demandons quels sont les mouvements qui décrivent des formes belles, nous trouvons que ce sont les mouvements gracieux : la beauté, disait Léonard de Vinci, est de la grâce fixée. La question est alors de savoir en quoi consiste la grâce. Mais ce problème est plus aisé à résoudre, car dans tout ce qui est gracieux nous voyons, nous sentons, nous devinons une espèce d’abandon et comme une condescendance. Ainsi, pour celui qui contemple l’univers avec des yeux d’artiste, c’est la grâce qui se lit à travers la beauté, et c’est la bonté qui transparaît sous la grâce. Toute chose manifeste, dans le mouvement que sa forme enregistre, la générosité infinie d’un principe qui se donne. Et ce n’est pas à tort qu’on appelle du même nom le charme qu’on voit au mouvement et l’acte de libéralité qui est caractéristique de la bonté divine : les deux sens du mot grâce n’en faisaient qu’un pour M. Ravaisson.

Discontinuité de notre vie spirituelle

Les hommes sont dispersés et peu attentifs à la présence de Dieu en eux.

Pour aller plus loin : lire Pierre Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, Folio essais, 1997